Los problemas del mundo del sufismo: qué ocurrió mal

En el Nombre de Allah,
el Misericordioso, el Compasivo

 

LOS PROBLEMAS SERIOS DEL MUNDO DEL SUFISMO: QUÉ LE HA IDO MAL

Comparto estas palabras de aguda crítica interna, y a la vez de sensatez cruda pero necesaria, después de más de 25 años de haber estado vinculado a ṭarīqas sufíes, tras observar a lo largo de los años mucho del entorno “sufi” de nuestro tiempo.

Las comparto desde dentro del sufismo, no desde fuera de él; desde el amor por sus enseñanzas, por el dhikr [las ceremonias de recuerdo de Dios que se practican en las fraternidades sufíes], por los awliyā' de Allah [los íntimos o santos de Dios] y por todo lo extraordinario que he recibido durante esos años.

Precisamente por eso, y porque la experiencia también permite mirar ciertas cosas con mayor distancia, creo que vale la pena hablar con franqueza sobre la bay'ah [el pacto de lealtad a un maestro], los shuyūkh [los maestros espirutuales], las ṭarīqas [las hermandades sufíes] y algunas dinámicas humanas que pueden generarse alrededor de ellos.

Mi reflexión no conduce a recomendar dar o no dar bay'ah como regla general. Hay personas para quienes encontrar un shaykh [maestro] y una buena ṭarīqa constituye una de las mayores bendiciones de su vida, siempre y cuando la persona tenga las condiciones necesarias (entre ellas, el conocimiento y disposición personal necesario). Si no tiene esas condiciones, habrá muchos casos en que una determinada bay'ah puede resultar inconveniente o prematura. Y a veces de plano puede resultar muy dañina.

La cuestión no admite una fórmula universal. Lo importante es llegar a ella con conocimiento, discernimiento y libertad interior.

1.             NECESIDAD DE UN MAESTRO

Una frase muy repetida en ambientes sufíes dice que «quien no tiene un shaykh [un maestro sufí, léase] tiene al Shayṭān -el demonio- por shaykh».

Esa frase, en la dinámica de muchos miembros de tariqa, es una burda exageración y un arma inclusive de propaganda y de acusación contra el que no acepta tener a un maestro.

De modo muy restringido, tiene sabiduría en un contexto mucho más limitado: cuando alguien entra verdaderamente en estados avanzados de sulūk [el camino del ascenso en la espiritualidad], cuando esa persona atraviesa experiencias interiores profundas y comienza a internarse en ámbitos cada vez más sutiles del ghayb [el No Visto, los cielos, los ángeles, etc], aumenta la necesidad de alguien experimentado que le ayude a distinguir entre apertura espiritual, imaginación, nafs [ego] y engaño.

En ese contexto restringido, un verdadero shaykh tiene una función extraordinariamente valiosa.

Pero no se interpone entre Allah y el discípulo. No sustituye al Corán ni a la Sunna [la enseñanza del Profeta del Islam]. No posee soberanía sobre la conciencia. Mucho menos es infalible.

Es alguien que conoce mejor determinadas regiones del camino por haberlas recorrido antes y que puede decir al caminante: esto que estás experimentando es normal; esto es peligroso; esto probablemente procede de tu ego; esto no merece importancia; aquello sí merece atención; aquí necesitas avanzar; aquí necesitas detenerte.

Pero ese grado de sulūk [de viaje espiritual real], de condición de aperturas internas, corresponde probablemente a una proporción extraordinariamente reducida incluso de quienes han dado bay'ah. De miles de así llamados murids [discípulos], apenas unas decenas de personas.

No es el caso común.

Más raro es incluso el caso de aquellos que entre los sālikīn son auténticos murīdīn, es decir, que son los auténticos discípulos puros, a saber: gentes que han renunciado del modo más total al mundo en su corazón y están ardientemente volcados a entregarse, con suma tenacidad, solo a Dios del mismo modo en que un sediento en el desierto a punto de morir busca con suma necesidad un sorbo de agua. 

No todos los que hacen sulūk (de por si, pocos) son así. 

A este puñado raro de discípulos puros auténticos (de algunos miles, quizá un par), les corresponde buscar con gran necesidad, con urgencia, a un auténtico (léae bien, el raro caso de un auténtico) maestro de estaciones espirituales plenas y perfectas. Y en ese caso la entrega de aquel discípulo verdaderamente puro a aquel auténtico y muy raro maestro perfecto es una química del corazón fuera de todo cálculo, una entrega asombrosa, una relación sin par: una que está totalmente fuera de los casos y circunstancias que se abordan en este escrito. Que quede aclarado por tanto que aquel caso, al que se refiere la literatura clásica del sufismo, no es el caso de que se tratará en este artículo.

Fuera de ello, la frase de que quien no tiene un auténtico maestro sufí tiene como maestro al demonio, vistas estas escasas proporciones de personas, es, para la inmensa mayoría de casos, para los miles y miles de murids de tariqas, simplemente inaplicable. 

Para el común de los casos esa frase es, así, una exageración burda y un arma de finalidad de deslegitimación de la crítica y de fines meramente identitarios: una frase nada santa.

2.            ELECCIÓN DE UN MAESTRO

Antes de buscar entregar tu obediencia a un maestro hay que buscar conocimiento.

Antes de dar bay'ah existe una paradoja que debe tomarse muy seriamente: 

- para escoger correctamente a alguien como guía necesitas ya poseer suficiente conocimiento para poder juzgar a la persona a quien estás considerando entregar semejante confianza. 

Debes conocer razonablemente qué es halal y haram [lo permitido y lo prohibido por la Ley Divina], qué exige la Sharīʿa [la Legislación sagrada], cuáles son las obligaciones esenciales, cuáles son los grandes principios éticos del Islam y qué conductas serían incompatibles con alguien que pretende conducir a otras personas hacia Allah.

Pero no solo eso.  

Un musulmán debería conocer suficientemente su dīn [religión] al punto de saber las razones por las cuales es musulmán, la historia islámica básica, los grupos dentro del Islam, qué es lo necesario del Islam, cuáles son las escuelas, y tener un criterio para no caer en fanatismos de escuela ni en estrecheces intrasectarias en el mundo islámico. Porque de otro modo puede enfrentar muchas experiencias de este tipo: dentro y fuera del mundo sufí.

No digo que uno deba conocer todo eso para poder participar en un dhikr o para visitar algunos maestros. Pero participar amigablemente no es de lo que hablo aquí: hablo de la decisión de tomar un maestor en ingresar en su ṭarīqa.

Y, salvo el muy raro caso de un auténtico discípulo y un mastro auténticamente kamil o perfecto (que ya se ha mencionado que queda fuera del presente escrito), en la inmensa mayoría de casos de pertenencia a una tariqa por las multitudes de los así llamados discípulos y los así llamados maestros perfectos, ese escrutinio nunca debe desaparecer después de la bay'ah. 

Dar bay'ah no significa entregar o renunciar con ello a la inteligencia. No significa transferir la conciencia moral a otra persona. No significa que desde ese momento todo cuanto ocurra dentro de la ṭarīqa deba recibir una interpretación favorable. El discernimiento que necesitabas para entrar sigue siendo necesario mientras permaneces dentro.

Paradójicamente, necesitas cierto grado de formación inicial importante antes de elegir a quien eventualmente tendrá alguna función en tu formación ulterior.

Para dar la bay'ah además, tampoco basta con que alguien sea realmente un walī de Allah. 

En primer lugar, reconocer la wilāya de alguien es ya una cuestión de discernimiento humano y, por tanto, falible.

Podemos encontrar signos extraordinarios, firāsa (conocimiento sobrenatural), transformación de quienes lo rodean, humildad, dhikr, karāmāt (milagros) o una presencia que orienta poderosamente hacia Allah. Podemos tener razones muy profundas para creer que estamos ante un walī. Pero nosotros no conocemos los corazones como Allah los conoce. 

Ahora bien, no se trata de ser preso del escepticismo irrazonable, por cierto. Y sí, si uno llega a tener buenos indicios acumulativos suficientes, lo rzaonable es que te formes una opinión conforme a lo que, en base a tu buen criterio previamente formado, llegas a conocer.

El asunto es que, admitiendo que alguien sea verdaderamente un gran walī, queda todavía otra pregunta: ¿es ese walī el maestro adecuado para mí?

No es una pregunta menor en absoluto. 

Puede haber diferencias de temperamento, cultura, metodología, sensibilidad, situación familiar o necesidades espirituales. 

Reconocer la santidad de alguien no crea automáticamente una obligación de darle bay'ah, por muchos que los discípulos de ese maestro piensen otra cosa.

3.          LOS LÍMITES DE UN MAESTRO

La wilāya (la santidad) tampoco equivale a competencia universal. Aquí va una serie de cosas obvias pero ¡cuántas veces se las olvida! (y muchas veces, ni siquiera se las conoce):

- No todo walī es shaykh.

- No todo shaykh es shaykh para ti.

- E incluso si fuera un buen maestro para ti, lo es en el campo del desarrollo espiritual (su zona de maestría, el conocimiento interior): pero no por eso es buen maestro en otros campos, a menos que además sea un maestro comprobado en esos otros campos del concimiento.

Un auténtico walī puede tener una extraordinaria comprensión de las enfermedades del alma y no ser mujtahid (un erudito de las ciencias islámicas capaz de tener un criterio muy elevado en asuntos de la religión).

O también puede poseer una formidable firāsa y ser un administrador mediocre.

Puede conocer aspectos del ghayb (el No Visto) que nosotros no conocemos y entender poco de economía.

Puede ser espiritualmente gigantesco y no tener ninguna competencia especial en psicología, política, medicina o sociología.

Un wali podría incluso ser un mal pedagogo. 

Por ejemplo: puede tener una estación espiritual real y, sin embargo, expresarse de formas que algunos discípulos interpretan mal; puede equivocarse al tratar a determinada persona; puede emitir mensajes contradictorios; puede no advertir el daño psicológico que determinada metodología causa en alguien. Reconocer esa posibilidad no es faltarle el respeto. Lo peligroso es construir un sistema donde admitir que el shaykh se equivocó sea prácticamente impensable.

Santidad e infalibilidad, o santidad y conocimiento en todos los campos, son cosas completamente distintas.

Un shaykh de elevada estación, no pierde su personalidad, idiosincrasia, ciertos prejuicios culturales o de formación, su cultura y temperamento.

Puede ser duro o dócil, expansivo o reservado, severo o indulgente. Puede conservar en efecto varios prejuicios culturales, sesgos generacionales, preferencias personales o criterios discutibles sobre cuestiones que la propia Sharīʿa deja abiertas y en donde él adopta una posición como "la" posición, cuando en verdad su elección no es la única e incluso puede ser muy discutible.

El peligro aparece cuando el discípulo empieza a convertir la idiosincrasia del shaykh en norma universal: los gustos de su maestro se transforman en virtudes, las aversiones de su maestro se transforman en defectos a evitarse y su cultura particular en una especie de Sunna privada.

Queda fuera, según lo que se ha aclarado al inicio, el caso de la relación extraordinariamente rara, y sumamente especial, de alguien que ha muerto a este mundo por albergar una pasión pura e inmensa por Dios: el caso del discípulo puro. Y su relación con un maestro auténticamente perfecto, es decir, aquel que más allá de su idiosincracia, sesgos, cultura y demás elementos humanos que siempre los mantendrá, es un polo auténtico de contacto de los Cielos con este mundo, un ser humano que ha realizado las estaciones espirituales hasta establecerse directamente en presente del Profeta, la paz sea con él, y de Dios, glorificado y exaltado sea. Pero qué raro y extraordinario ese ese caso.

 4.          EL PELIGRO ES REAL

¿Por qué tanto cuidado con delimitar el campo de un maestro?

Pensemos en un caso hipotético (pero cuántos casos reales hay tras esta “hipótesis”).

Un sheikh puede ser un hombre de enorme austeridad, dhikr y servicio, manifestar auténticas karāmāt —dones extraordinarios concedidos por Allah a algunos awliyā'— y poseer una firāsa sorprendente. Puede recibir a un discípulo y, sin que éste le haya explicado nada, identificar exactamente una enfermedad de su corazón, advertirle sobre una situación familiar que nadie le había contado o decirle unas palabras capaces de transformar su vida espiritual. Podemos razonablemente reconocer en eso signos extraordinarios.

Pero ese mismo sheikh puede haber crecido en una cultura profundamente patriarcal, conservar prejuicios fuertes respecto de las mujeres que trabajan, tener opiniones políticas extraordinariamente simplistas o recomendar una inversión financiera desastrosa porque confió ingenuamente en alguien.

Que conozca admirablemente un corazón no demuestra que conozca los mercados. Que tenga firāsa no convierte sus prejuicios culturales en revelación. Y que sea un walī no convierte automáticamente sus opiniones políticas, económicas o familiares en una extensión de la Sharīʿa.

Imaginemos un segundo sheikh hipotético, completamente diferente: afectuoso, misericordioso, extraordinariamente luminoso, capaz de generar profundas aperturas durante el dhikr. Quizá un día llame inesperadamente a un murīd situado en otro país y le diga: «No tomes mañana esa decisión», sin aparente conocimiento de lo que ocurre, y al día siguiente el discípulo descubra que aquel consejo evitó una desgracia. Quizá perciba también una crisis interior que otra persona había ocultado a todos. 

Y, sin embargo, puede ser extraordinariamente pasivo al gobernar su propia ṭarīqa: incapaz de poner límites a un hijo autoritario, demasiado indulgente con un muqaddim abusivo, reacio a destituir colaboradores incompetentes porque les tiene cariño, o incapaz de percibir la magnitud del sufrimiento que determinadas dinámicas institucionales están produciendo en algunos discípulos. 

Puede ser espiritualmente superior a casi todos los que lo rodean y, al mismo tiempo, dirigir mal determinados asuntos de su organización. Ambas cosas pueden ser ciertas simultáneamente.

Pero si piensas como discípulo suyo que la boca de tu maestro sólo produce afirmaciones infalibles (o casi infalibles en la práctica) puedes terminar tomando una decisión desastrosa para tu negocio, familia, cultura, etc. si no eres capaz de retener tu autonomía de criterio razonable, o si la tariqa te enseña que hacerlo es ser mal discípulo.

Y ¡cuántos casos así han ocurrido!

Hay que abandonar una falsa disyuntiva que causa mucho daño: «Si es verdaderamente un walī, todo cuanto hace tiene que estar bien; y si se equivocó gravemente, entonces nunca pudo haber sido un walī». No. 

Un ser humano puede poseer extraordinaria proximidad a Allah y conservar limitaciones, ignorancias, afectos, prejuicios, errores de juicio y puntos ciegos. La wilāya no es infalibilidad. 

Una concepción madura del sufismo debe permitirnos reconocer una karāma cuando tenemos buenas razones para reconocerla y, al mismo tiempo, llamar error a un error cuando existen razones igualmente claras para verlo.

Pero claro, si estas “equivocaciones” se refieren a que el maestro tenga conductas prohibidas por la Ley Divina (que debes tú conocer muy bien para ello), y no son un episodio raro, y pero aún si se las llama “sabidurías” … sal de allí cuanto antes.

5.           EL PROBLEMA PUEDE SER LA TARIQA MISMA.

Esto es especialmente importante porque un auténtico walī puede continuar viviendo dentro de una concepción institucional de la ṭarīqa que pertenece sociológicamente a otra época.

Las antiguas ṭarīqas podían constituir verdaderas microsociedades. El shaykh conocía a las familias durante generaciones, intervenía en conflictos, conocía a esposos, esposas, hijos y vecinos y podía modificar realmente el entorno social de sus discípulos. Utilizando una imagen fuerte, podía funcionar casi como un pequeño rey dentro de aquella microsociedad.

Hoy un shaykh puede tener diez mil o cien mil murids distribuidos por el mundo. La forma institucional puede conservar el lenguaje de aquella antigua relación mientras la realidad que lo sustentaba ha desaparecido.

El shaykh no conoce tu matrimonio, la familia de tu esposa, los amigos de tus hijos, tu jefe, tus compañeros de trabajo ni las innumerables circunstancias concretas de tu vida.

Puedes ir a visitarlo 1 vez al año. Pero sé realista. Eso no cambia el asunto salvo en muy pequeña y temporal medida.

Incluso viviendo cerca de él, que es el caso más infrecuente, su capacidad para transformar todo tu entorno es muchísimo menor que la que podía ejercer un shaykh dentro de una comunidad tradicional cerrada.

Por eso conviene preguntarse honestamente qué significa en estos casos nuestra bay'ah.

Si no eres alguien en suluk profundo (1 de cada 1000 o menos) y a su vez no vives cerca a él para ese propósito educativo en particular (y la gente de suluk intenso que vive cerca a él a su vez a veces se cuentan con los dedos de una mano), es decir, si perteneces al gran grupo general de los discípulos, tienes una realidad que la ṭarīqa frecuentemente negará:

Tu bay'ah en los hechos es una bay'ah de barakah, aunque el discípulo o los representantes de la ṭarīqa digan que tu pacto al maestro es un pacto clásico con todas sus características (y obligaciones).

Recibir adhkar (recitaciones), seguir enseñanzas (en su ámbito de competencia), amar al shaykh, encontrarse ocasionalmente con él y vincularse a su silsila o línea de transmisión puede ser espiritualmente precioso. No hay que menospreciarlo. 

Pero tampoco hay que inventar una suhba [relación personal frecuente e intensa con el maestro] y tarbiya personal [entrenamiento verdaderamente personalizaod] donde materialmente no puede existir.

6.          LAS DINÁMICAS DE TARIQA TIENEN UN PROBLEMA.

Alrededor de cualquier autoridad espiritual pueden además generarse dinámicas sociales que ni siquiera el propio shaykh buscó.

La más clásica: su familia adquiere una aureola especial. 

Sus hijos comienzan a ser considerados casi espiritualmente superiores por nacimiento. 

O también: sus acompañantes o ayudantes parecen más importantes porque tienen acceso al shaykh. Sus muqaddims o wakiles o representantes reciben una autoridad que paulatinamente deja de ser funcional y empieza a entenderse como jerarquía espiritual.

Pero el hijo de un walī puede ser simplemente su hijo con alguna formación general buena, o incluso puede ser un musulmán mediocre o hasta un mal individuo. Un muqaddim puede ser simplemente un buen organizador. La cercanía social al shaykh no mide la cercanía a Allah.

Ser representante del shaykh no convierte a nadie en wali, ni en psicólogo, ni en sabio, ni siquiera necesariamente en una persona con mejor carácter que los demás.

Hay además en el mundo de las ṭarīqas otro elemento que por desgradia es muy común.

Y hay que decirlo sin rodeos: existe fanatismo y sectarismo sufí. 

Hay ṭarīqas en las que prácticamente todo el mundo termina convencido de que su sheikh es el Qutb de la época [el Polo espiritual de todos los santos de Dios de su generación], o el Sulṭān al-Awliyā', que el anterior también lo fue, que su ṭarīqa es la única que conserva verdadera tarbiya y que las demás son apenas caminos de barakah. 

Pero lógicamente no todas esas afirmaciones pueden ser verdaderas.

Eso debería producir, como mínimo, una sana cautela epistemológica.

Esto no invalida un relato extraordinario. Pero sí produce humildad, cautela y poner en acción el detector de fanatismos.

A veces las afirmaciones ni siquiera se limitan al orden del rango espiritual. 

No. No es suficiente. El maestro debe ser más grande todavía. 

Y entonces se afirma que el sheikh es prácticamente mujtahid mutlaq (genio experto de las ciencias islámicas) sin que pueda exhibirse ante especialistas una producción jurídica capaz de justificar semejante afirmación.

Pero si aquel maestro ha alcanzado tan elevado rango de conocimiento de las ciencias islámicas: ¿dónde existe una obra jurídica, metodológica o científica capaz de demostrarlo ante los ulama especializados?

La admiración de los discípulos no sustituye la evidencia. Si alguien es un gran jurista debe poder reconocerse en su producción jurídica. Si es un gran especialista en hadiz, en sus trabajos de hadiz. Si es un gran pedagogo, en los frutos de su pedagogía. 

Ser wali no necesita convertirlo además en todas esas cosas.

7.        UNA REALIDAD Y UNA PARADOJA

Y aquí la cruda realidad: la gran mayoría de shaykhs sufíes, incluso auténticos, sinceros, verdaderos awliya, tienen poco conocimiento especializado de las ciencias islámicas y no califican muchas veces como ´alim (erudito en el Islam) y menos como un ´Allamah (un sabio de gran renombre).

Son muy escasos los casos donde el maestro sufí es además un erudito amplio.

Y aun así, no hay casi nunca entre ellos, ni entre los otros ulama, gente de auténtico ijtihad (de conocimiento elevado suficiente para formar su comprensión directa del Islam). Sino que son básicamente, en el mejor de los casos, serán “lectores [muy inteligentes, eso sí, en esos pocos casos] de la propia escuela que siguen” (seguidores, gente de taqlid, de una escuela: maliki, shafii, hanafi, hambali, con los sesgos y limitaciones propias del taqlid).

Pero aquí viene la paradoja:

No obstante ello, se observa muchas veces que la pertenencia a una ṭarīqa comienza a producir la sensación de formar parte de una élite espiritual frente a los demás musulmanes, algo profundamente contrario a la finalidad misma del tasawwuf ha comenzado a ocurrir.

El camino que debía destruir el orgullo ha producido una nueva forma de orgullo:

el orgullo de pertenecer al grupo que supuestamente ha trascendido el orgullo.

8.       INMUNIDAD A LA CRITICA AUTÉNTICA

El síntoma más peligroso aparece cuando el sistema se vuelve inmune a toda corrección. Y eso ocurre cuando se construye un sistema cerrado de interpretación.

Funciona así:

Si algo que hizo el sheikh produjo daño, «había una sabiduría secreta». 

Si alguien sufrió, «es su nafs [ego]». 

Si pregunta, «le falta adab [no sabe comportarse]». 

Si un muqaddim [representante] actúa mal, «no debemos mirar los defectos de los cercanos al sheikh». 

Si alguien se va, «perdió la barakah» [ya no tiene la aureola de la bendición especial]. 

Y si critica la estructura, esa misma crítica demuestra supuestamente que está espiritualmente enfermo. 

En ese punto puede haber dinámicas que francamente tienen visos de sectarismo. 

Y así es como un discípulo de buena fe puede sufrir durante años, quedar cegado, perder confianza en su propio juicio y terminar confundiendo la destrucción de su autonomía con la destrucción de su ego.

En ese momento ya no estamos simplemente ante espiritualidad: aparece una relación bien conocida de autoritarismo en la sociología del poder y del conocimiento, mecanismos de pertenencia y dinámicas auto-protectoras que tan fundamentales son para las sectas.

Pero que no debieran formar parte de una hermandad espiritual.

Una persona puede realmente sufrir dentro de una estructura de este tipo. Puede pasar años intentando negar aquello que ve. Puede terminar desconfiando de su propia conciencia. Puede creer que está destruyendo su ego cuando en realidad está debilitando su personalidad. Puede llamar adab al miedo, entrega espiritual a la dependencia y humildad a la incapacidad de decir que algo está mal.

Por eso la bay'ah nunca debería exigirnos cerrar los ojos.

9.           ES NECESARIO UN GRAN CAMBIO

Lo anterior no constituye un argumento contra la bay'ah ni contra el sufismo. 

Constituye un argumento contra la ingenuidad y el uso de una relación de poder y las dinámicas de grupo cuando éstas se vuelven todo menos sanas. 

Eso sí: constituye un argumento para un gran cambio en las dinámicas de muchas ṭarīqas.

Existe una crisis real de adaptabilidad de las ṭarīqas al mundo contemporáneo.

No es necesariamente una crisis del sufismo o tasawwuf.

Muy al contrario. En una época caracterizada por materialismo, distracción, ansiedad, individualismo y superficialidad espiritual, existe una necesidad enorme de tasawwuf: purificación del corazón, dhikr, contemplación, disciplina del ego, maḥabba —amor espiritual— y orientación hacia Allah.

Pero una cosa es la realidad espiritual del sufismo y otra sus formas institucionales históricas. Las instituciones no son eternas. Son vehículos.

Y un vehículo que funcionó admirablemente en determinadas condiciones históricas puede necesitar transformaciones profundas cuando esas condiciones desaparecen.

El mundo contemporáneo posee rasgos negativos evidentes: individualismo excesivo, dificultad para aceptar una autoridad legítima, fragmentación del conocimiento, narcisismo y una tendencia a creer que cualquiera puede convertirse en especialista viendo vídeos.

Pero también posee adquisiciones valiosas:

Mayor alfabetización.

Acceso inmenso a fuentes.

Capacidad de comparar maestros.

Posibilidad de consultar especialistas de distintos países.

Mayor conciencia de las dinámicas de abuso psicológico.

Mayor autonomía personal.

Una concepción más madura de la responsabilidad individual.

Todo eso no debe ser tratado simplemente como "decadencia moderna". También forma parte de la realidad histórica en la que Allah nos ha colocado.

No podemos alienarnos psicológicamente intentando vivir como si estuviéramos en una aldea de Anatolia del siglo XIII, una zāwiya marroquí del siglo XVIII o una comunidad de Asia Central del siglo XV. No vivimos allí.

Y fingir que vivimos allí no recrea aquel mundo.

Por eso hay que decir algo que puede resultar incómodo:

Determinadas formas de jerarquía personal absoluta que todavía se reproducen en algunas ṭarīqas no tienen hoy ningún sentido ni justificación.

No me refiero a negar toda autoridad. Siempre habrá maestros y alumnos, siempre habrá personas con más conocimiento. Eso es natural.

Más aún: hay siempre auténticos siervos de Allah. Hay hombres y mujeres de corazones extraordinariamente dedicados.

Creo perfectamente posible que existan auténticos awliyāʾ de Allah en nuestro tiempo y de hecho sí hay maestros.

Pero precisamente por eso resulta doloroso observar cuánto pueden contaminar la transmisión del sufismo el culto a la personalidad, la idealización del entorno familiar del shaykh, las jerarquías artificiales, la inflación de títulos espirituales, el sectarismo entre ṭarīqas y la incapacidad institucional para admitir errores o para no adaptarse.

Decirlo no es servir al enemigo del sufismo. Ocultarlo sí puede terminar sirviéndolo.

Porque cuando una persona inteligente entra en contacto con estas dinámicas y descubre contradicciones evidentes, puede terminar concluyendo no solamente que aquella organización estaba equivocada, sino que todo el tasawwuf era falso.

Y eso sería profundamente injusto.

Hay que saber distinguir el oro de la estructura humana que históricamente lo transportó.

Lo que carece de sentido es convertir la existencia de estos siervos  de Dios de corazón iluminado en una pirámide de subordinación psicológica total.

10.           HACIA UN NUEVO PARADIGMA

Hay un cambio de paradigma necesario frente al esquema clásico del mundo premoderno de las tariqas.

Hoy veo perfectamente legítima otra forma de relación: acercarse a un shaykh, amar su luz, aprender de su experiencia, escuchar su consejo, mantener amistad y confianza, pedirle corrección allí donde verdaderamente nos conoce; pero sin construir alrededor de él una soberanía imaginaria sobre nuestra existencia.

Podemos aprender fiqh de un faqih, psicología de un psicólogo, medicina de un médico y tasawwuf de una persona que verdaderamente conozca el camino del corazón. No necesitamos fingir que todas las ciencias de Allah fueron depositadas en un solo ser humano.

Si encuentras un gran shaykh, agradéceselo profundamente a Allah. Si encuentras una comunidad sana de dhikr, disfrútala. Si una silsila te alimenta espiritualmente, permanece en ella. Si la bay'ah te ayuda verdaderamente a disciplinar el nafs y acercarte a Allah, reconoce esa gracia.

Pero mantén despierta la conciencia de que alrededor de las cosas más sagradas también pueden desarrollarse estructuras profundamente humanas.

Una relación sana con un sheikh debería finalmente producir más inteligencia, más personalidad (sí, más personalidad sana, más tu función e historia propia como siervo único de Dios en este mundo), más fuerza de voluntad, más discernimiento, mayor capacidad de amar, mayor responsabilidad y una conciencia más profunda de Allah. No debería infantilizarnos. Un verdadero maestro no necesita que su discípulo permanezca intelectualmente pequeño para poder seguir siendo maestro. El mejor profesor es precisamente aquel que se alegra cuando el alumno crece.

Y, sobre todo, no cierres el horizonte del conocimiento después de encontrar tu camino. Tener un shaykh no debería impedir conocer a otros shuyūkh. Pertenecer a una ṭarīqa no debería producir temor a escuchar a otros awliyā'. Amar una silsila no debería convertir todas las demás en sospechosas. Podemos nutrirnos de otros maestros sin abandonar nuestra senda. Podemos reconocer una luz distinta sin negar aquella que ya recibimos.

La unidad no consiste en uniformización. El camino hacia Allah es demasiado inmenso para reducirlo a nuestra pequeña geografía institucional. Otros shuyūkh pueden conocer cosas que el nuestro no conoce. Otros awliyā' pueden manifestar otros regalos de Allah. Otras ṭarīqas pueden haber conservado tesoros que nuestra propia cadena no enfatiza. Conocerlos no tiene por qué fragmentarnos: puede ensanchar nuestra capacidad de recepción y enriquecer precisamente el camino que ya recorremos.

Y si alguna vez llegamos verdaderamente a estados avanzados de sulūk, entonces quizá deberíamos volvernos todavía más agradecidos por los awliyā' de Allah dondequiera que aparezcan, no menos. A mayor conocimiento del océano, menos razonable resulta imaginar que todo el océano está contenido en nuestra copa.

Por eso, después de todos estos años, mi conclusión no es:

«Da bay'ah».

Ni:

«No des bay'ah».

Es otra:

Ama a la Gente de Allah auténtica. Y aprende. Discierne. Conoce. Observa. No abandones nunca esa capacidad.

Si das bay'ah, hazlo con los ojos abiertos. Si no la das, no pienses que por ello has quedado fuera del camino hacia Allah.

Si encuentras un auténtico walī, agradécelo. Pero recuerda que puede ser un walī sin ser necesariamente tu walī, tu maestro, tu pedagogo o la persona adecuada para dirigir tu vida.

Si encuentras a tu shaykh, ámalo sin convertirlo en infalible.

Reconoce sus karāmāt sin transformar todas sus decisiones en karāmāt.

Respeta a su familia sin santificarla ni mitologizarla.

Respeta a sus representantes sin convertir sus cargos en estaciones espirituales ni alimentar sus egos ni permitir una relación de poder que no sea sana.

Ama tu ṭarīqa, si estás en una, sin imaginar que Allah ha agotado Sus tesoros dentro de ella.

Y mantente abierto.

Si se dan las caratcerísticas nocivas antes mencionadas, a un grado que no es manejable para ti, entonces en esos casos no dar bay'ah:

Puede proteger tu inteligencia.

Puede proteger tu personalidad.

Puede proteger tu familia.

Puede proteger tu relación con Allah.

Mantente siempre abierto a aprender.

Abierto a corregirte. Abierto a otros hombres y mujeres de Allah. Abierto a otras formas de conocimiento. Abierto a reconocer un error incluso allí donde existe mucha luz. Y abierto también a reconocer una enorme luz incluso en alguien que posee limitaciones humanas evidentes.

Una forma más madura de vivir el sufismo es ésta: 

Permanecer fiel sin volverse cerrado; amar sin idealizar; obedecer donde corresponde sin abdicar de la conciencia; recibir barakah sin fabricar infalibilidad; caminar por una senda concreta sin confundirla con todo el horizonte.

Porque finalmente no entramos al tasawwuf para pertenecer a una institución.

Ni para poseer un shaykh.

Ni para poder decir que nuestra ṭarīqa es la correcta.

Entramos para conocer mejor a Allah, purificar el corazón y convertirnos en seres humanos más verdaderos delante de Él.

Por: Nuruddin Cueva, 4 de setiembre de 2026.

Corán, Torá y Evangelio: Varias Revelaciones y un Solo Dios

En el Nombre de Allah,
el Misericordioso, el Compasivo

Corán, Torá y Evangelio: Multipactismo

 

Un solo Dios, Tres Revelaciones

Corán, Torah y Evangelio. ¿Cómo entender desde el Sagrado Corán a las Revelaciones anteriores? ¿Subsisten tres caminos? ¿La Torah y el Evangelio perdieron su valor de salvación y de guía? ¿Fueron invalidados o derogados, como se dice, por el Corán?

Regresemos al origen. Empecemos así con un ejercicio sencillo pero fundamental: leer juntas algunas aleyas del Sagrado Corán que normalmente escuchamos por separado. Dejemos primero que hablen unas al lado de otras.

«Ciertamente, los creyentes, los judíos, los cristianos y los sabeos, quienes crean en Allah, en el Último Día y obren rectamente, tendrán su recompensa junto a su Señor; no tendrán temor ni se entristecerán».

Corán 2:62

La misma promesa aparece nuevamente, mucho más adelante:

«Ciertamente, los creyentes, los judíos, los sabeos y los cristianos: quienes crean en Allah, en el Último Día y obren rectamente, no tendrán temor ni se entristecerán».

Corán 5:69

Y cuando judíos y cristianos disputan acerca de quién posee la salvación, el Corán recoge sus pretensiones:

«Dicen: “Nadie entrará en el Jardín a menos que sea judío o cristiano”. Ésos son sus deseos. Di: “Presentad vuestra prueba, si sois veraces”».

Corán 2:111

Pero la respuesta de Allah resulta especialmente digna de atención. No responde estableciendo simplemente un tercer monopolio comunitario:

«¡Al contrario! Quien entregue su rostro a Allah y obre con excelencia tendrá su recompensa junto a su Señor; no tendrá temor ni se entristecerá».

Corán 2:112

El Corán tampoco habla de toda la Gente de la Escritura como si constituyera una sola realidad espiritual:

«No todos son iguales. Entre la Gente de la Escritura hay una comunidad recta que recita las aleyas de Allah durante la noche y se postra. Creen en Allah y en el Último Día, ordenan lo reconocido como bueno, prohíben lo reprobable y se apresuran en las buenas obras. Ésos están entre los rectos. Y cualquier bien que hagan no les será negado».

Corán 3:113-115

Y encontramos todavía una afirmación más explícita:

«Entre la Gente de la Escritura hay quienes creen en Allah, en lo que os fue revelado a vosotros y en lo que les fue revelado a ellos, humildes ante Allah, sin vender las aleyas de Allah por un precio miserable. Ésos tendrán su recompensa junto a su Señor».

Corán 3:199

Reparemos en algo. El Corán habla de “gente de la escritura”, no de musulmanes. De hecho, esta aleya (3:199) adquiere particular relieve cuando reflexionamos en que fue descendida a propósito del Negus, el rey cristiano abisinio que cobijó al primer grupo de emigrantes musulmanes, dándoles seguridad y permitiéndoles practicar el Islam.

El Negus escuchó la recitación de la sura Maryan del Corán y reconoció que estaba ante un Libro de Dios. Pero aunque fue un protector para los musulmanes que emigraron a su reino, y reconoció al Corán y al Mensajero como auténtico Mensajero de Dios, el Negus siguió practicando el cristianismo hasta su fallecimiento. Cuando falleció, el Profeta Muhammad, ṣallallāhu ʿalayhi wa-sallam, realizó a distancia la oración fúnebre por él.

Prosigamos. Cuando el Corán habla de la Torá, no la describe simplemente como un libro que alguna vez fue revelado y luego desapareció:

«Ciertamente, hicimos descender la Torá, en la que hay guía y luz. Mediante ella juzgaban a los judíos los profetas que se habían entregado a Allah, así como los rabinos y los doctores, pues se les había confiado la custodia de la Escritura de Allah y eran testigos de ella».

Corán 5:44

Y al hablar de Jesús, la paz sea con él, dice:

«Hicimos que Jesús hijo de María siguiera sus pasos, confirmando la Torá que tenía ante sí, y le dimos el Evangelio, en el que hay guía y luz, confirmando la Torá anterior a él, como guía y exhortación para quienes tienen conciencia de Allah».

Corán 5:46

Más sorprendente todavía es lo que sigue:

«Que la gente del Evangelio juzgue conforme a lo que Allah ha revelado en él».

Corán 5:47

Después llega el Corán, confirmando las Escrituras anteriores y ejerciendo autoridad. Pero la conclusión que sigue merece ser leída muy despacio:

«A cada uno de vosotros le hemos establecido una ley y un camino. Si Allah hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, pero quiso probaros mediante lo que os concedió. Competid, pues, en las buenas obras. A Allah retornaréis todos, y Él os informará acerca de aquello en lo que discrepabais».

Corán 5:48

Nada de esto significa que el Corán considere correctas todas las doctrinas existentes. El Corán critica expresamente determinadas concepciones cristianas acerca de Jesús y de la Trinidad (5:72-73), del mismo modo que critica errores, transgresiones y deformaciones entre judíos, cristianos y musulmanes.

Pluralidad de pactos no significa relativismo doctrinal. Precisamente por eso resulta tan importante no borrar ninguno de los dos registros del Libro: ni sus correcciones ni sus reconocimientos. Los judíos deben reconocer el honor y dignidad de María y de Jesús, la paz sea con ellos, así como los cristianos deben corregir los excesos en su culto y doctrinas. El Sagrado Corán los llama repetidamente a rectificaciones.

Pero frente a todas las aleyas anteriores, no existe ninguna que establezca que la Torá y el Evangelio, en su integridad, quedan desautorizados o revocados o dejados sin efecto, o que no se los pueda siquiera conocer en realidad. Todo lo contrario.

De hecho, las correcciones a las que son llamados los judíos no afectan el texto ni el contenido de la Torá, pues ninguno de esos errores se encuentran allí, sino en ciertos escritos y desarrollos posteriores en variantes del judaísmo rabínico.

Y los excesos de culto y doctrina del cristianismo que el Corán declara, no afectan tampoco a los Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos, Lucas), que son reconocidos como los más originales. Deben distinguirse esos textos de las cartas y doctrinas paulistas y de las doctrinas y cultos perfilados y surgidos con posterioridad inclusivo al propio Nuevo Testamento.

En este escenario, aparece el profeta Muhammad, ṣallallāhu ʿalayhi wa-sallam. 

Su misión sin duda no queda restringida a los árabes:

«Di: “¡Humanidad! Ciertamente, soy el Mensajero de Allah para todos vosotros” [...] Creed, pues, en Allah y en Su Mensajero, el Profeta iletrado, que cree en Allah y en Sus palabras, y seguidlo para que seáis guiados».

Corán 7:158

El versículo anterior ya había descrito a quienes:

«siguen al Mensajero, el Profeta iletrado, a quien encuentran escrito junto a ellos en la Torá y el Evangelio [...] Quienes creen en él, lo honran, lo auxilian y siguen la luz que fue descendida con él, ésos son los triunfadores».

Corán 7:157

Podríamos esperar que la secuencia terminara allí: Moisés, Jesús y, finalmente, Muhammad, ṣallallāhu ʿalayhi wa-sallam; las comunidades anteriores habrían cumplido su función y desaparecerían del horizonte religioso.

Pero la aleya inmediatamente siguiente dice:

«Y entre el pueblo de Moisés hay una comunidad que guía mediante la verdad y mediante ella establece justicia».

Corán 7:159

Y hay todavía algo más. El Corán describe a ciertos cristianos que, al reconocer la verdad de la revelación recibida por Muhammad, ṣallallāhu ʿalayhi wa-sallam, lloran por aquello que reconocen en ella:

«Encontrarás que los más cercanos en afecto a los creyentes son quienes dicen: “Somos cristianos” [...] Cuando escuchan lo que fue descendido al Mensajero, ves sus ojos desbordarse de lágrimas por la verdad que reconocen. Dicen: “Señor nuestro, creemos; inscríbenos entre los testigos” [...] Allah los recompensó por lo que dijeron con jardines bajo los cuales corren ríos».

Corán 5:82-85

Y finalmente, el propio Corán nos obliga a recordar que la diversidad humana no constituye simplemente un accidente que debamos eliminar:

«¡Humanidad! Os hemos creado de un varón y una mujer y os hemos hecho pueblos y tribus para que os conozcáis unos a otros. Ciertamente, el más noble de vosotros ante Allah es quien posee mayor conciencia de Él».

Corán 49:13

¿Qué ocurre si, antes de introducir todas nuestras categorías posteriores, dejamos simplemente estas aleyas juntas sobre la mesa?

Aparece una imagen: una única fuente divina; la Torá [el Pentateuco] como «guía y luz»; el Evangelio como «guía y luz»; el Corán confirmando y ejerciendo autoridad; el Profeta Muhammad ﷺ como Mensajero para toda la humanidad; la obligación real de reconocerlo y seguir la luz que trae; y, al mismo tiempo, comunidades diferenciadas, «una ley y un camino» para cada una, miembros rectos de la Gente de la Escritura y, sorprendentemente, una comunidad mosaica que todavía es descrita —inmediatamente después de 7:158— como guiando mediante la verdad y estableciendo justicia.

Y hoy sabemos cosas que vuelven todavía más interesante este escenario.

Los Rollos del Mar Muerto nos permiten comparar manuscritos bíblicos anteriores y contemporáneos aproximadamente a la época de Jesús con la Biblia hebrea transmitida posteriormente.

Hay variantes entre los manuscritos, ciertamente, pero el alcance de las variaciones es muy frecuentemente inocuo, de detalles, o no contradictorios (lo mismo que en el caso de las recitaciones coránicas canónicas ente sí).

Fuera de ello, numerosos manuscritos de Qumrán son extraordinariamente próximos al posterior texto masorético de la Biblia judaica, y los manuscritos de las cuevas de refugiados del siglo II muestran ya una fuerte estabilización hacia ese texto.

Por tanto, no estamos ante una Torá antigua cuyo contenido esencial nos sea desconocido y otra completamente diferente aparecida muchos siglos después.

Podemos conocer con considerable precisión el Pentateuco [la Torá] que circulaba alrededor de la época de Jesús y compararlo con la Torá conservada hoy por el judaísmo.

Algo semejante, con una historia textual distinta, ocurre con los Evangelios (entiéndase, la transmisión dada a Jesús, la paz sea sobre él, que no es igual que todo el Nuevo Testamento, sino solo una parte de éste): la tradición manuscrita conserva variantes y no poseemos los autógrafos, pero los Evangelios canónicos -en particular los sinópticos, Mateo, Marcos y Luca, no Juan, que son los más cercanos a las ideas originales de la comunidad jesuítica primera- están ampliamente atestiguados mucho antes del siglo VII.

No es históricamente plausible imaginar que el contenido esencial de Mateo, Marcos o Lucas conocido por los cristianos cuando apareció el Islam fuese una obra radicalmente diferente de los Evangelios que podemos reconstruir hoy.

El panorama así se hace más interesante.

¿Qué significa entonces que el Corán confirme la Torá y el Evangelio «que están con ellos»? ¿Qué significa que ordene a la gente del Evangelio juzgar mediante lo revelado en él, que reconozca distintas leyes y caminos, y al mismo tiempo proclame a Muhammad ﷺ Mensajero de toda la humanidad y ordene seguirlo?

¿Es posible que hayamos identificado demasiado rápidamente universalidad profética con uniformidad jurídica, y seguimiento con abandono necesario del pacto anterior?

Es aquí donde comienza el entendimiento multipactista. Una Fuente para varios Pactos simultáneos.

Seguiremos profundizando en este aspecto en un escrito posterior, inshallah.

Lo que las fórmulas simples no cuentan sobre los hadices

En el Nombre de Allah,
el Misericordioso, el Compasivo

 

Detrás de certezas fáciles en asuntos del hadiz: el conocimiento más allá de las pasiones

Quien comienza a estudiar la ciencia del hadiz suele encontrarse con afirmaciones que parecen muy claras: este transmisor es fiable, aquel es débil; este relato es auténtico, aquel no lo es. Pero cuando uno profundiza en las fuentes y observa cómo trabajaron realmente los grandes maestros, aparecen algunas sorpresas. Conceptos que hoy parecen perfectamente definidos no explican cómo transmisores considerados débiles aparecen centenares de veces en grandes colecciones; y al-Bujārī y Muslim, aun siendo las dos máximas referencias del hadiz suní, hicieron elecciones significativamente diferentes, por ejemplo.

Eso, y la necesidad de mirar más allá de las pasiones, es lo más interesante del texto de Shaykh ´Adaab al-Ḥamsh que se traduce a continuación, respetando abajo su título original. Sus ejemplos concretos plantean preguntas que merecen ser pensadas: cuánto de lo que hoy presentamos como una clasificación exacta fue en realidad juicio humano; cuánto se ha simplificado con el paso de los siglos; y por qué investigar críticamente estas cuestiones no significa despreciar a los grandes maestros, sino tomarse en serio el mismo trabajo intelectual que ellos realizaron.

--------- 

En el camino del conocimiento:
¿Por qué te odian los sabios?

En el nombre de Allah, el Compasivo, el Misericordioso.

«¿Has visto a quien ha tomado por dios a su propia pasión? ¿Acaso tú vas a ser su protector?»

[Corán 25:43]

Dicho esto: uno de los estimados hermanos me escribió diciéndome que había oído a algunas personas de conocimiento hablar mal de ʿAdāb al-Ḥamsh. ¿Cuál es la razón de ello?

Digo, y de Allah procede el éxito:

Se ha transmitido que el Mensajero de Allah, el Profeta Muhammad (ﷺ), dijo:

«Ninguno de vosotros tendrá verdadera fe hasta que su inclinación siga aquello que yo he traído».

Al margen de que la cadena de transmisión de este hadiz esté próxima a ser auténtica o lejos de serlo, su significado es absolutamente correcto.

Entre los significados de al-hawā (الهوى, al-hawā) en árabe está la inclinación del alma hacia el deseo. También significa amor: hawayahu, yahwāhu —amar a alguien—, así como amor apasionado, y puede darse tanto respecto del bien como del mal. Otro de sus significados es «la voluntad del alma».

Los sentidos de al-hawā que aparecen en el Noble Corán se presentan únicamente en contextos de censura. Y puesto que uno de los significados de al-hawā es «la voluntad del alma», la orientación de una persona hacia otra mediante el odio o el amor tiene causas racionales, afectivas y psicológicas.

Para el pobre ʿAdāb, el sabio (ʿālim) es aquel que posee la capacidad de ponderar entre opiniones contradictorias a partir de sus respectivas pruebas.

En cuanto al muqallid (المقلّد, al-muqallid: quien sigue una escuela por imitación o adhesión) —hanafí, shafiʿí, zaydí, yaʿfarí, etc.—, no posee una voluntad intelectual independiente; más bien, en sus comportamientos y sentimientos es prisionero de su inclinación doctrinal de escuela.

Por consiguiente, si todos los muqallids del mundo me amasen, alabaría a Allah porque, a mi juicio, habrían coincidido con la verdad. Y si todos los muqallids del mundo me odiasen —siempre que no hubiese insultos ni perjuicios—, ello no alteraría en absoluto la serenidad de mi corazón. No concedo el menor peso al taqlīd ni a los muqallids, aunque no los odio; al contrario, suplico por ellos.

Aquí surge entonces la pregunta: ¿quiénes son esos sabios mujtahids que me odian?

Algunas personas piensan que quienes se dedican al takhrīj del hadiz (تخريج الحديث, takhrīj al-ḥadīth: rastreo, documentación y evaluación de las vías de transmisión de los hadices) son mujtahids. Esto es falso. Más bien, estas personas están profundamente sumidas en la rigidez del taqlīd.

Cuando uno de los especialistas del jarḥ wa-l-taʿdīl (الجرح والتعديل: crítica y acreditación de transmisores) dice: «Fulano es thiqa [fiable]», los ves aferrarse con fuerza a esa palabra y convertirla en el criterio del juicio sobre el hadiz.

Sin embargo, el concepto de thiqa (ثقة, fiable) varía de un sabio a otro, y la palabra misma no constituye un término técnico preciso. Un crítico puede emplearla queriendo expresar la rectitud moral (ʿadāla); puede emplearla queriendo decir que no conoce ninguna crítica contra el transmisor; puede referirse con ella a su precisión (ḍabṭ); puede querer decir simplemente que no es un transmisor abandonado (matrūk); puede querer expresar que su conducta y sus modales son rectos; e incluso puede utilizarla alguien que, para empezar, ni siquiera es un crítico especializado. Pero ellos se aferran a esta palabra porque no tienen más remedio que recurrir a ella.

Entre los usos más extraños de esta «palabra sagrada» está que el crítico diga de alguien que no transmitió en toda su vida más que dos o tres hadices: «thiqa»; mientras que de quien transmitió mil hadices, pero se equivocó en cierto número de ellos, diga: «débil» (ḍaʿīf) o «abandonado» (matrūk).

Este es un grave defecto metodológico para el cual los sabios no han encontrado una salida científica distinta de buscar una transmisión corroborante (mutābiʿ) o un testimonio paralelo (shāhid).

El Imam Ahmad transmitió en su Musnad 739 hadices de ʿAbd Allāh ibn Lahīʿa al-Ḥaḍramī, pese a que él mismo y otros críticos lo consideraron débil.

Y Ahmad transmitió 435 hadices de Sharīk ibn ʿAbd Allāh al-Nakhaʿī, el juez, pese a que él mismo y otros lo consideraron débil.

Mientras tanto, Ahmad dice de Sulaymān ibn Abī al-Mughīra al-ʿAbsī:

«Thiqa, khiyār»: fiable y excelente.

Y dice de ʿAbd al-Ḥamīd ibn Rāfiʿ:

«Un shaykh fiable».

¡Y, sin embargo, no transmitió de ninguno de los dos ni un solo hadiz en su Musnad!

Y más sorprendente todavía: si el Imam al-Bujārī transmite abundantemente de ʿIkrima, el liberto de Ibn ʿAbbās, o de Ismāʿīl ibn Abī Uways, declaramos auténticos los hadices de ʿIkrima y de Ibn Abī Uways, ¡a pesar de que Muslim se abstuvo por completo de utilizarlos como transmisores en los que fundamentar su argumentación!

Y si el Imam Muslim transmite abundantemente los hadices de Abū al-Zubayr, de Jābir, declaramos auténticos los hadices de Abū al-Zubayr provenientes de Jābir —que en Muslim superan los 200 hadices—, mientras que al-Bujārī no transmitió ni un solo hadiz de Abū al-Zubayr, de Jābir, en el que este fuese el único transmisor de esa vía.

Por tanto, cuando gente como esta se ensaña conmigo, me insulta y me menosprecia, ello se debe a que ese es su nivel científico en materia de hadiz.

De lo contrario, dime: ¿en qué he ofendido yo a algún sabio contemporáneo, o siquiera a algún sabihondo, salvo que se trate de alguien desviado en materia doctrinal o de un agente al servicio de gobernantes criminales y serviles?

Finalmente: los Ahl al-Sunna —incluidos los hanafíes, respecto de los cuales al-Bujārī tenía una determinada posición— hoy lo veneran y lanzan un ataque arrollador contra cualquiera que rebaje su rango o declare débil uno solo de sus hadices.

Sin embargo, Muḥammad ibn Yaḥyā al-Dhuhlī, Abū Ḥātim al-Rāzī y Abū Zurʿa al-Rāzī lo abandonaron en vida.

Fue expulsado de su tierra y murió a la vera del camino, sin tener consigo más que a un servidor fiel.

¿Acaso no tenemos en alguien como al-Bujārī —que Allah, Altísimo, tenga misericordia de él— un ejemplo que seguir?

Y alabado sea Allah en toda circunstancia.

ʿAllāmah al-Sharīf ´Adāb al-Ḥamsh al-Ḥusaynī, que Allah le proteja.